اشاره:

در بخش نخست این مقاله، پلورالیسم را معنا و قلمرو و حوزه‌های آن را تبیین كردیم و به بیان زمینه‌های پیدایش پلورالیسم پرداختیم. در این قسمت، اصول و مبانی پلورالیسم دینی را مطرح و نقد و بررسی می‌كنیم.

همچنین اشكالات پلورالیستها را مطرح كرده و مورد نقد قرار خواهیم داد.

اصول و مبانی پلورالیسم دینی

چنانكه اشاره شد، «پلورالیسم دینی» یكی از مباحث مهم «فلسفه دین» و «كلام جدید» می‌باشد كه در دهه‌های اخیر، در عرصه دین پژوهی مطرح شده و تكثر و تنوع ادیان را به عنوان یك امر مهم و سرنوشت ساز تبیین می‌كند و تعیین می‌كند كه انسانها در قبال سایرادیان، چه واكنشی داشته باشند؛ آیا فقط یك دین را برگزینند یا به همگونی و هماهنگی ادیان معتقد شده و همگی آنها را بر حق بدانند؟ پاسخی كه یك پلورالیست به این پرسش می‌دهد این است كه ادیان، همگی بر حق بوده و هر یك از انسانها با گزینش یك دین (هر دینی كه باشد) از میان ادیان مختلف، می‌تواند به نجات و رستگاری برسد.

بحث «پلورالیسم دینی» گر چه ابتدا در اروپا مطرح شد، ولی دیری نپایید كه به سایر كشورها ریشه دوانید و واكنشهایی را برانگیخت. برخی از نو اندیشان دینی هم در كشور ما به تقلید از فرهنگ غرب به طرح و ترویج این تفكر پرداخته و سعی در بومی سازی پلورالیسم دینی داشتند. اینان با استفاده از آنچه از غرب گرفته بودند و نیز با توسل به برخی آیات و روایات، در صدد این برآمدند كه به آن رنگ دینی بزنند.

این نوشتار، در پی نقد و بررسی چنین رویكردی است و با بهره جستن از ادله عقلی (برون دینی) و ادله نقلی (درون دینی) پلورالیسم دینی را غیرقابل قبول می‌داند.

پلورالیسم دینی بر یكسری اصول و مبانی استوار است كه مهم‌ترین آنها عبارت اند از:

1. دین واحد و برداشتهای متفاوت

این دیدگاه معتقد است كه دین، همواره واحد است، ولی فهمها و برداشتهای انسانها از این دین واحد، مختلف و متعدد است؛ بدین معنا كه دین اسلام، مسیحیت، یهودیت و... همه برداشتهای مختلفی از یك دین هستند.

این دیدگاه از نظریه معرفت شناسی كانت، در تبیین پلورالیسم استفاده می‌كند. كانت معتقد بود كه ما در عالم، یك «نومن» داریم و یك «فنومَن.‌» منظور از نومَن (واقعیت و پدیده) چیزی است كه در واقع وجود دارد یا به عبارت دیگر، «واقعیت فی نفسه» می‌باشد. و منظور از فنومن (نمود و پدیدار) چیزی است كه برای ما ظاهر و متجلی می‌شود و به عبارت دیگر، «واقعیت در نزد ما» می‌باشد. و ما وقتی می‌خواهیم به چیزی شناخت پیدا كنیم، نمی‌توانیم به واقعیت و باطن آن پی ببریم، بلكه این ظاهر و نمود شی ء است كه بر ما پدیدار می‌شود. (1)

كثرت گرایان از این نظر كانت چنین استفاده می‌كنند كه «دین» آن گونه كه در واقعیت عالم می‌باشد، قابل شناخت نیست. به عبارت دیگر، انسانها نمی‌توانند به واقعیت الهی دست رسی پیدا كنند، بلكه این ظاهر دین است كه بر انسانها مكشوف و پدیدار می‌شود و در نتیجه، انسانها به خاطر اینكه هر كدام قوای ادراكی خاصی دارند و هر یك از منظر و عینك خاصی به آن می‌نگرند، برداشتهای مختلفی از دین پیدا می‌كنند. بنابراین، حقیقت و باطن ادیان یكی بیش نیست و این اختلافات ادیان، ظاهری است و ناشی از قوای ادراكی انسانهاست.

هیك، از داستان معروف مردان كور و فیل استفاده می‌كند: «برای گروهی از مردان كور كه هرگز با فیل مواجه نشده بودند، فیلی آوردند. یكی از ایشان پای فیل را لمس كرد و گفت كه فیل، یك ستون بزرگ و زنده است. دیگری خرطوم حیوان را لمس كرد و اظهار داشت كه فیل، ماری عظیم الجثه است. سومی عاج فیل را لمس كرد و گفت كه فیل شبیه به یك گاو آهن است و الی آخر... البته همه آنها درست می‌گفتند، اما هر كدام صرفا به یك جنبه از كل واقعیت اشاره می‌كردند و مقصود خود را در قالب تمثیلهای بسیار ناقص بیان می‌داشتند.‌» (2)

او می‌گوید: «ما نمی‌توانیم بگوییم كه كدام منظر صحیح است؛ چرا كه هیچ منظر نهایی‌ای وجود ندارد كه ما بتوانیم از آن منظر مردان كور و فیل را در نظر آوریم. حقیقت آن است كه همه ما، انسانهای كوری هستیم كه در بند مفاهیم شخصی و فرهنگی خود گرفتار آمده ایم. اختلاف این سه (مؤمن و گبر و یهود) ، اختلاف حق و باطل نیست، بلكه دقیقا اختلاف نظرگاه است؛ آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان، بلكه نظرگاه انبیاء. حقیقت یكی بوده است كه سه پیامبر از سه زاویه به آن نظر كرده اند... .‌» (3)

نقد و ارزیابی

گذشته از ایرادی كه بر نظریه كانت (تفكیك نومن از فنومن) وارد است و آن اینكه تمایز بین نومن (واقعیت فی نفسه) و فنومن (واقعیت نزد ما) نتیجه و لازمه منطقی‌اش چنین می‌شود كه ما باید به نسبی گرایی و شكاكیت تمام عیار معرفتی معتقد باشیم و هرگز نتوانیم به واقعیت و باطن جهان خارج، علم و معرفت پیدا كنیم، نمی‌توان از این سخن كانت، پلورالیسم دینی را نتیجه گرفت. بهتر است این نكته را با داستان تمثیلی هیك بیان كنیم:

ما نمی‌توانیم هیچ چیز درباره فیل واقعی بدانیم؛ حتی نمی‌توانیم اطمینان داشته باشیم كه فیلی وجود دارد. همین امر، در مورد واقعیت غایی هم صدق می‌كند. در واقع، نكته‌ای كه می‌توان از داستان تمثیلی هیك آموخت، این نیست كه همه مردان كور درست می‌گفتند، بلكه این است كه هیچ كدام درست نمی‌گفتند. آنچه آنها لمس می‌كردند، ستون، مار یا تیغه گاوآهن نبود، بلكه یك فیل بود و این ادعا كه آن فیل یكی از آنها یا همه آنهاست، ادعایی كاملاً غلط است. (4)

جالب اینجاست كه برای انبیاء شأنی همچون شأن كوران در برابر فیل قائل اند و اختلاف آنها را تفاوت نظر گاه می‌دانند. از نظر آنان «اختلاف سه دین بزرگ یهودیت و زردشتی گری و اسلام، اختلاف حق و باطل نیست، بلكه دقیقا اختلاف نظرگاه است؛ آن هم نه نظر گاه پیروان ادیان، بلكه نظرگاه انبیاء.‌» در حالی كه موضع انبیاء را موضع آدمیان كور بر می‌شمارند، موضع كثرت گرایان را موضع بینایانی می‌دانند كه از بام هستی بر این نزاعها و اختلافها نظر می‌كنند. آیا چنین دیدگاهی، نشان از تكبری معرفت شناسانه نمی‌دهد كه بشر عصر جدید را گرفتار كرده و حرمتی برای آدم تا خاتم باقی نگذاشته است؟ (5)

در تفكر اسلامی، انبیاء و امامان معصوم علیهم السلام كسانی هستند كه با اتصال به غیب، به واقعیت و باطن عالم راه دارند. پیامبران، دین را آن گونه كه خداوند متعال به آنها نازل می‌كند، دریافت كرده، به مردم ابلاغ می‌كنند.

همچنین این دیدگاه به نسبی گرایی در دین و معرفت دینی می‌انجامد، در حالی كه نسبی گرایی را نمی‌توان پذیرفت؛ چرا كه نسبی گرایی هم مخالف ایمان و هم مخالف ضرورتهای دین می‌باشد. از جمله آیاتی كه مخالف نسبی گرایی است، این آیه است: «یعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَیعَلِّمُكُمْ مالَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ»؛ (6) «كتاب و حكمت و آنچه را كه نمی‌دانستید به شما می‌آموزد.‌» كه بر اساس آن، خداوند از طریق پیامبر صلی الله علیه و آله، كتاب و حكمت را به مسلمانان تعلیم داده است. اگر فهم بشری همیشه از درك واقع قاصر می‌ماند، چگونه ممكن است كه بگوییم: مسلمانان از طریق پیامبر صلی الله علیه و آله، كتاب و حكمت آموخته اند؟

2. هرمنوتیك و صامت بودن شریعت

یكی دیگر از مبانی پلورالیسم، تنوع در فهم انسانها از متون دینی است. دلیل این گونه گونی فهم و برداشتها از متن، صامت دانستن متون دینی و كمك گرفتن از انتظارات، پرسشها و پیش فرضها در تفسیر متون مقدس می‌باشد كه مبنا و ریشه در هرمنوتیك فلسفی گادام دارد. او قائل به نامتعین بودن عالم متن است؛ بدین معنا كه متن، قابلیت دارد هر معنا (یا معانی بیشماری) را در خود جای دهد؛ هر چند كه این معانی با هم متناقض باشند. به عبارت دیگر «عبارات، نه آبستن كه گرسنه معانی اند. حكیم، آنها را چون دهانهایی باز می‌بیند، نه چون شكمهایی پر. و معانی مسبوق و مصبوغ به تئوریها هستند.‌» (7) یا «مفسران وحی اسلامی، همیشه براساس پیش فهمها، علائق و انتظارات خود از كتاب و سنّت ب ه تفسیر آن پرداخته اند.‌» (8)

بنابراین، به باور كثرت گرایان، وقتی فهمها و برداشتها از یك متن (دینی) ، متكثر شد (= پلورالیسم قرائی) ، نتیجه آن پلورالیسم دینی می‌شود.

نقد و ارزیابی

نظریه تحول فهم دینی، نظریه‌ای پارادوكسیكال (تناقض آمیز) می‌باشد و از اثبات (صدق) آن، نفی (كذب) اش لازم می‌آید؛ چرا كه این نظریه بر آن است كه همه فهمها و معرفتها در تحول و تغیر می‌باشند، در حالی كه این سخن هم خود یك نوع، فهم و معرفت به شمار می‌رود و در نتیجه، مفاد و مفهوم این نظریه، خود شمول و خودشكن می‌باشد. (9)

اما این ادعای هرمنوتیسینها و پلورالیستها كه مفسر در مقام تفسیر و فهم متن دینی (مانند قرآن كریم) ، متأثر از پیش فرضها و ذهنیتهای خودش می‌باشد، ادعایی باطل است و در اسلام به نام نوعی «تفسیر به رأی» می‌باشد كه در قرآن و روایات از آن نهی شده و جایگاه چنین شخصی آتش جهنم است.

در فرض پذیرفتن مقدماتی كه گفته شد، یعنی تحول همه معارف دینی و صامت بودن شریعت، باز هم نمی‌توان از این مقدمه و مبنا، پلورالیسم دینی را نتیجه گرفت. تنها چیزی كه می‌توان از آن نتیجه گرفت، تكثر و تنوعِ میانْ فرقه‌ای و مذهبی یا به عبارت دقیق تر، پلورالیسم درون دینی است، نه پلورالیسم برون دینی؛ نه به این معنا كه تمام ادیان، حق اند، بلكه نهایتا حقانیت و صدق مذاهب مختلفِ (مانند تشیع، تسنن و...) درون یك دین (مانند اسلام) را اثبات می‌كند كه البته این سخن هم از لحاظ عقلی و هم از لحاظ اطلاعات مربوط به دین ادعایی باطل است. از لحاظ عقلی باطل است؛ چرا كه حقانیت تمامی فرقه‌های یك دین (مانند مذاهب مختلف دین اسلام: تشیع، تسنن و...) ، نوعی قائل شدن به تناقض است؛ چون هر یك از مذاهب یك دین، ادعاهای مخالف با مذهب دیگر دارند و چگونه می‌توان حكمْ به تساوی دو ادعای مخالف داد؟

امّا بطلان كثرت گرایی درون دینی (یعنی حقانیت مذاهب مختلف یك دین) از جهت اطلاعات دینی این گونه است كه خداوند، تنها یك دین و یك مذهب (مثلاً اسلام) را نازل كرده است، نه اینكه مذاهب مختلفی مانند: تشیع و تسنن و... را بر پیامبر نازل كرده است. علت پدید آمدن مذاهب مختلف یك دین نه خود پیامبران و خداوند، بلكه علتهایی مانند: تحریف دین (در یهودیت و مسیحیت) و عمل نكردن به دستورات پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در مورد اطاعت اهل بیت علیهم السلام می‌باشد.

3. تجربه دینی و پلورالیسم دینی:

یكی دیگر از مبانی پلورالیسم دینی، تجربه دینی و تفكیك تفسیر از تجربه می‌باشد. (10) پلورالیستها ادعا می‌كنند كه همه انسانها در مواجهه با واقعیت غایی (خداوند متعال) ، احساسات و تجارب دینی را از سر می‌گذرانند و به خاطر اینكه از لحاظ فرهنگی، ادراكی و زبانی مختلف هستند، در نتیجه وقتی كه می‌خواهند «تجربه دینی» خود را به قالب زبان بریزند و آن را برای دیگران تعبیر و تفسیر كنند، دچار اختلاف می‌شوند و گرنه همه با یك چیز مواجه می‌شوند. بنابراین، باید همه آنها را به رسمیت شناخت و نمی‌توان هیچ یك از آنها را باطل خواند و هر دینی، تفسیری شخصی از تجربه‌های شخصی است.

این استدلال، در واقع، نوعی ادعاست كه دلیلی بر آن، اقامه نشده است. اما چنین ادعایی اگر درست باشد، اثبات خواهد كرد كه در چارچوب احساسات دینی، میان «مردان باطنی» (عارفان، پیامبران و شاعران) هیچ تمایزی به «درست و نادرست» امكان ندارد و هر دعوی وحیانی و عرفانی، با هر مؤدّی و لوازم و نتیجه‌ای می‌تواند تصدیق و تأیید شود؛ گر چه این تجربیات، مفاد و ملزوماتی متضادّ با یكدیگر داشته باشند.

عبارت «تجربه دینی» (Religious experience) مفهوم خاصی دارد كه محصول فلسفه تحلیلی غرب است. برخلاف تعابیری چون «شهود»، «كشف»، «مكاشفه» و «عرفان» و «رؤیای صالح صادق»، «واقعه غیبی» و... در فرهنگ اسلامی، كه همگی به نوعی از «آگاهی» (آگاهی لطیف از حقایق ربّانی) حكایت دارند، تعبیر «تجربه باطنی و دینی»، مطلقا اشاره به نوعی «معرفت و آگاهی» (از یك نفس الامر غیرمادی) ندارد، بلكه آن را صرفا در حد یك احساس شخصی، (آن هم بدون مفاد معرفتی «تجربه») به رسمیت می‌شناسد.

در دیدگاه پلورالیستها، این احساس، هر چه باشد، «خوب» است و از آنجا كه نوعی ادراك به شمار نمی‌آید و راه معرفت ماوراء طبیعی و شهودی، در این فلسفه، مسدود است و قابل تقسیم به حق و باطل، درست و نادرست و صادق و كاذب نیست؛ برخلاف مفاهیم عرفانی اسلام كه حتی مكاشفات عرفانی را به «رحمانی» و «شیطانی» تقسیم می‌كنند و معیاری كه برای ارزیابی یك «مكاشفه» می‌آورند، اولاً: عدم تناقض آن با بدیهیات و مستقلات عقلی (مثل امتناع تناقض) و ثانیا: عدم تناقض آن با «وحی و قرآن و عترت» در محكمات عقائد و اخلاق و احكام اسلامی و ضروریات دین می‌باشد.

وقتی از احساس شخصی غیرقابل داوری، به نام «تجربه دینی» سخن به میان آید، اساسا از هر گونه ارزیابی درباره صدق و كذب و درست و نادرست آن، نمی‌توان بحث كرد. احساس، احساس است و به آدمی دست می‌دهد. ممكن است «معلولات یا عللی» داشته باشد (و دارد) ، ولی فاقد «مدلولات و دلائل» می‌باشد؛ یعنی نه مدلول معرفتی و نه دلیل، هیچ یك را ندارد، بلكه باید گفت كه بی نیاز از دلیل است؛ زیرا از سنخ «معرفت مطابق با واقع» نیست تا «دلیل» بطلبد. (11)

در حقیقت، در استدلال فوق (كه براساس تجربه دینی، پلورالیسم دینی استنتاج شده است) ، وحی به تجربه درونی و شخصی پیامبر تنزّل و فرو كاسته شده است (تحویل گرایی (12) = «Reductionism») و ماهیت قدسی و الهی وحی، مورد نفی و انكار قرار گرفته است. طبق دیدگاه تجربه گرایی در وحی، پیامبر، فقط مواجهه و تجربه‌ای را نسبت به خداوند از سر می‌گذراند، نه اینكه حقایق و گزاره‌هایی واقع نما را از خداوند متعال دریافت كرده باشد؛ در حالی كه به اعتقاد تمامی مسلمانان و متفكران اسلامی، وحی، واقعیتی قدسی، فرا تاریخی و فرا تجربی است كه از طرف خداوند، بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده و او در فرآیند وحی، حقایق و پیامهایی را دریافت و به مردم انتقال می‌دهد. به عبارت دیگر، وحی، «سرشت زبانی» دارد.

ادله وحیانی بودن الفاظ قرآن

ادله‌ای كه بر سرشت زبانی وحی و اینكه ساختار و الفاظ قرآن، وحیانی و الهی است، دلالت دارند، عبارت اند از: (13)

1. نخستین دلیل بر وحیانی بودن الفاظ قرآن كریم، معجزه جاوید بودن آن است. قرآن، تنها كتاب آسمانی است كه با قاطعیت تمام، اعلام داشته كه هیچ كس توان آوردن كتابی مانند آن را ندارد و حتی اگر همه آدمیان و جنّیان با یكدیگر همكاری كنند، قدرت چنین كاری را نخواهند داشت: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الاِْنْسُ وَالْجِنُّ عَلی اَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لایأْتُونَ بِمِثْلِهِ»؛ (14) «بگو: اگر انسانها و جنها جمع شوند تا مثل این قرآن را بیاورند، نمی‌توانند مانند آن بیاورند.‌» و نه تنها قدرت آوردن كتابی مثل قرآن را ندارند، بلكه توانایی آوردن ده سوره و حتی یك سوره یك سطری را هم نخواهند داشت: «اَمْ یقُولُونَ افْتَریهُ قُلْ فَأْتُوا بَعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دوُنِ اللّه ِ اِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ»؛ (15) «یا می‌گویند: او به دروغ این [قرآن] را به خدا نسبت داده است؟ بگو: اگر راست می‌گویید، شما هم ده سوره ساختگی همانند این قرآن بیاورید و تمامی كسانی را كه می‌توانید ـ غیر از خدا ـ دعوت كنید.‌»

«اَمْ یقُولوُنَ افْتَریهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دوُنِ اللّه ِ اِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ»؛ (16) «یا می‌گویند: او به دروغ این قرآن را به خدا نسبت داده است؟ بگو: اگر راست می‌گویید، یك سوره مثل آن را بیاورید و [در این كار] هر كه را می‌خواهید ـ غیر از خدا ـ دعوت كنید.‌»

سپس قرآن كریم با بیشترین تأكیدات، همگان را مورد «تحدّی» قرار داده و به معارضه طلبیده و عدم قدرت ایشان را به چنین كاری، دلیل بر خدایی بودن این كتاب و رسالت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله دانسته است: «وَاِنْ كُنْتُمْ فی رَیبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّه ِ اِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ»؛ (17) «و اگر در آنچه بر بنده مان نازل كردیم، شك دارید، پس سوره‌ای مثل آن بیاورید و [در این كار] گواهان خود را ـ غیر از خداوند ـ دعوت كنید، اگر راست می‌گویید.‌» با این بیان، دامنه این تحدّی نه تنها كافران و منكران كتاب الهی، بلكه تمام انسانها را شامل می‌شود و گستره تعجیز همه انسانها را در برمی گیرد؛ حتی خود پیامبر صلی الله علیه و آله نیز بدون وحی الهی قدرت آوردن چنین كتابی را ندارد.

2. دلیل دوم، اطلاق لفظ «قول» و «قرائت» به وحی است. در چندین آیه، از قرآن كریم به عنوان قول یاد شده است كه دلالت بر الهی بودن ساختار جملاتِ قرآن دارد: «اِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ»؛ (18) «قرآن، سخنی است كه حق را از باطل جدا می‌كند.‌» «اِنّا سَنُلْقی عَلَیكَ قَوْلاً ثَقیلاً»؛ (19) «ما سخن سنگینی را به تو القا می‌كنیم.‌»

همچنین در آیات دیگر تعبیرات «قرائت»، «تلاوت» و «ترتیل» به كار رفته است: «فَاِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِـعْ قُرْءانَهُ»؛ (20) «آن گاه كه آن را خواندیم، از قرائتش تبعیت كن.‌» «وَرَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتیلاً»؛ (21) «قرآن را با دقت و تأمل بخوان.‌» «ذلِكَ نَتْلُوهُ عَلَیكَ مِنَ الاْآیاتِ وَالذِّكْرِ الْحَكیمِ»؛ (22) «اینها را كه بر تو می‌خوانیم، از نشانه هاست و یادآوری حكیمانه است.‌»

باتوجه به اینكه «قول» به مجموع دال و مدلول اطلاق می‌شود و نه مدلول تنها، و همچنین «قرائت» عبارت است از: بازگو كردن عبارات و الفاظی كه دیگری تنظیم كرده است، در برابر تكلم كه انشاء معنی است با لفظ و عباراتی كه خود انسان تنظیم می‌كند، نتیجه این می‌شود كه الفاظ و عبارات قرآن، از پیامبر نیست. از این رو، نمی‌گوییم: پیامبر قرآن را تكلم كرد، بلكه می‌گوییم: قرآن را قرائت یا تلاوت كرد.

اشكالات پلورالیستها و نقد آن

علاوه بر مبانی‌ای كه برای «پلورالیسم دینی» ذكر شد، برخی از نو اندیشان، برای اثبات پلورالیسم دینی، به آیات و روایات توسل جسته اند و سعی در تبیین آن از طریق «درون دینی» دارند. در این بخش از نوشتار، به برخی از ادله‌ای كه از آیات و روایات معصومین علیهم السلام برای پلورالیسم دینی ذكر كرده اند، می‌پردازیم.

اما قبل از پرداختن به ادله درون دینی پلورالیسم، نكته‌ای روش شناختی را در مورد بحث متذكر می‌شویم. و آن نكته، این است كه كثرت گرایان مدعی اند كه «كثرت گرایی دینی نظریه‌ای است معرفت شناسانه و دین شناسانه در باب حق بودن ادیان و محق بودن دین داران.‌» (23) بنابراین، طبق اعتقاد اینان، بحث پلورالیسم دینی، معرفت شناختی برون دینی و مربوط به «فلسفه دین» می‌باشد و بحث درون دینی در این باب معنای محصّلی ندارد.

به نظر می‌رسد كه «پلورالیسم دینی» گرچه از مباحث مهم فلسفه دین محسوب می‌شود و فلسفه دین هم بحثی برون دینی می‌باشد، نه درون دینی و فیلسوف دین، در مقام بحث از مسائل فلسفه دین، غیرمتعبدانه وارد بحث می‌شود، ولی هیچ مانعی وجود ندارد كه متكلمان و دین داران هم در قبال مباحث، این چنین اتخاذ موضع كنند و بحث درون دینی بكنند؛ چرا كه شخص دین دار حق دارد نظر دین خود را نسبت به مسائلی كه به نحوی به عقاید و اعمال دین داران مربوط می‌شود، بداند.

گذشته از این، اگر بحث پلورالیسم دینی، مربوط به فلسفه دین و بحثی برون دینی است، پس چرا پلورالیستها خود به این مبنا وفادار نمانده و در تأیید پلورالیسم دینی به آیات و روایات تمسك جسته و در صدد اثبات آن برآمده اند؟

بنابراین، پلورالیسم دینی گر چه در اصل، بحثی فلسفی به شمار می‌رود، ولی می‌توان در كلام از آن بحث كرد و موضع دین را در مقابل آن مشخص كرد.

دلائل پلورالیستها

1. استدلال بر مبنای هدایت الهی

مسلمانان، خداوند را «هادی» می‌خوانند و هدایت او را جهان شمول می‌دانند. بنابراین، باید همه یا اغلب بشریت را هدایت یافته بدانیم و الاّ اگر اكثریت مردم را بر سبیل ضلالت و گمراهی بدانیم، «هادی» بودن خداوند را نسخ و لغو كرده ایم. (24) به عبارت دیگر: «می توان پرسید: اگر واقعا امروزه از میان همه طوایف دین دار (بی دینان به كنار) كه به میلیاردها نفر می‌رسند، تنها اقلیت شیعیان اثناعشری هدایت یافته اند و بقیه همه ضالّ یا كافرند... ، در آن صورت هدایت گری خداوند كجا تحقق یافته است و نعمت عالم گیر هدایت او به سر چه كسانی سایه افكنده است و لطف باری (كه دستمایه متكلمان در اثبات نبوت است) از كه دستگیری كرده است؟ و اسم هادی حق، در كجا متجلی شده است؟» (25)

نقد و بررسی

در نقد استدلال فوق باید گفت: (26) آیا معنای هدایتگری خداوند این است كه افراد، از روی اختیار هدایت را بپذیرند یا از روی اجبار؟ اگر بنا شود كه پذیرش هدایت اختیاری باشد، قطعا كسانی كه آن را نپذیرند غیرمهتدی، ضال و كافر خواهند بود. لازمه لطف باری این است كه دستورهای هدایت را به آنها عرضه كند، خواه بپذیرند یا نپذیرند.

از همین جاست كه قرآن می‌گوید: پس از آنكه پیامبران آمدند و حجت را بر مردم تمام كردند، براساس عدلْ میان آنها حكم خواهد شد؛ یعنی این گونه نیست كه هر كس از هر مسیری كه خواست حركت كند، خود را هدایت شده تلقی كند؛ «وَلِكُلِّ اُمَّةٍ رَسُولٌ فَاِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِی بَینَهُمْ بِالْقِسْطِ وَهُمْ لایظْلَمُونَ»؛ (27) «برای هر امتی پیامبری هست. پس هنگامی كه پیامبرشان آمد [و حجت بر آنها تمام شد] براساس عدل، میان آنها حكم خواهد شد و بر هیچ كس ستم نخواهد شد.‌»

«هادی بودن» خداوند منافاتی با ضلالت و شقاوت گروههایی از بشریت ندارد؛ زیرا هادی بودن خداوند، بدان معنی است كه علاوه بر هدایت عام تكوینی، آنچه برای هدایت تشریعی نیز لازم بود، از جانب خدای متعال صورت گرفته است. اعطای قوای ادراكی حسّی، عقلی و شهودی، فطرت و از همه مهم تر، فرستادن پیامبران و كتب آسمانی و توضیح «معارف»، «اخلاقیات» و «احكام عملی» لازم برای نیل به سعادت و كمال، همه و همه به مقتضای اسم «هادی» صورت گرفته و حجّت بر انسان مختار و آگاه، تمام است. در مواردی نیز كه حجّت تمام نیست و كمبود عقلی و ادراكی، یا محرومیت از ابلاغ تفصیلی پیامبران وجود دارد، تكلیفی نخواهد بود و خدای متعال كمبودها را جبران خواهد كرد.

هیچ مستضعف و جاهل معذوری به جهنم نخواهد رفت؛ اما نكته‌ای مهم كه از آن غفلت می‌شود، دخالت عنصر «اختیار» در مفهوم «هدایت و اهتداء» است. آقایان، «هدایت» را با «اجبار» اشتباه می‌كنند؛ زیرا انسان را «غیرمختار» مفروض گرفته اند، حال آنكه اساسا هدایت بدون اختیار، معنی ندارد؛ چنان كه «ضلالت» نیز مسبوق به مختار بودن انسان است.

پس اگر اكثریت مردم نیز «راه گم كرده» باشند، باز خداوند «هادی» است و البته هدایت یافتگیها و گمراهیها نسبی است و هر یك درجاتی دارد؛ ولی عامل این گمراهیها در هر حال، «هادی نبودن» خداوند نیست، بلكه نفسانیتها، جهلها، ظلمها، سوء اختیار، حاكمیتهای فاسد و سایر مظالم بشری، عامل همه ضلالتها و شقاوتهاست. (28)

2. ناخالصی همه امور

یكی دیگر از ادله پلورالیسم دینی، ناخالصی امور عالم است: «نكته قابل توجهی است كه هیچ چیز خالص در این جهان یافت نمی‌شود. خدای جهان هم بر این نكته انگشت تأیید نهاده است، آنجا كه می‌گوید: «اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ اَوْدِیةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیلُ زَبَدا رابِیا... كَذالِكَ یضْرِبُ اللّه ُ الْحَقَّ وَالباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً واَمّا ماینْفَعُ النّاسَ فَیمْكُثُ فِی الاَْرْضِ»؛ (29) «از آسمان آبی فرستاد و از هر درّه و رودخانه‌ای به اندازه آنها سیلابی جاری شد. سپس سیل به روی خود كفی حمل كرد... خداوند، حق و باطل را چنین مثل می‌زند. اما كفها به بیرون پرتاب می‌شوند، ولی آنچه به مردم سود می‌رساند، در زمین می‌ماند.‌»

نه تشیع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پیروان این دو طریقه هر كدام در حق خود چنان رأیی دارند) ، نه اشعریت حق مطلق است نه اعتزالیت. نه فقه مالكی نه فقه جعفری. نه تفسیر فخر رازی نه تفسیر طباطبایی... .‌» (30)

نقد و بررسی

در مورد این استدلال می‌توان گفت: اینكه از آیه شریفه 17 سوره رعد ناخالصی امور عالم و آمیخته بودن حق و باطل را نتیجه می‌گیرند و براساس آن به پلورالیسم دینی فتوا می‌دهند، نتیجه صحیحی نمی‌باشد. (31) در این آیه خداوند می‌فرماید: گر چه باطل، احیانا جولانی دارد و پوششی بر روی حق قرار می‌گیرد، ولی استقرار ندارد و از بلندای هیاهو فرو می‌افتد. آن گاه چهره تابناك حق، خواهد درخشید.

این آیه، درست همان چیزی را می‌گوید كه در آیه هجدهم سوره انبیاء آمده است: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیدْمَغُهُ فَاِذا هُوَ زاهِقٌ وَلَكُمُ الْوَیلُ مِمّا تَصِفُونَ»؛ «همواره حق را بر باطل فرو می‌زنیم تا آن را هلاك سازد و در این هنگام باطل، نابود گردد. وای بر شما از آنچه توصیف می‌كنید!»

بنابراین، مقصود از آیات، این است كه حق، هیچ گاه مقهور باطل قرار نمی‌گیرد، بلكه حق همواره پیروز و باطل شكست خورده است.

به یك سخن از امیرالمؤمنین علیه السلام نیز در همین راستا استناد كرده اند و آن اینكه حضرت فرمودند: «لَوْ اَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْباطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ اَلْسُنُ الْمُعانِدینَ؛ (32) اگر حق از باطل جدا و خالص می‌گشت، زبان دشمنان از آن قطع می‌شد.‌»

اما سخن امیرالمؤمنین علیه السلام هم این نیست كه حق خالصی نداریم، بلكه سخن حضرت این است كه فریبكاران برای اینكه باطل را موجه و خوش ظاهر نمایند، مقداری حق را هم با آن می‌آمیزند و لذا یافتن حق را برای طالبان حق دشوار می‌كنند. آیات حق می‌خوانند و به روایات حق استناد می‌كنند، اما باطلی در نهان دارند كه می‌خواهند به خورد مردم بدهند.

همان طور كه دیدیم در این استدلال، برای تأیید پلورالیسم دینی، آیه‌ای از قرآن، یا خطبه‌ای از نهج البلاغه، به صورت نیمه و منقطع ذكر شده و از همان نیمه ناقص، برداشتی صورت گرفته كه تعارض صریح با همان آیه و خطبه دارد. در واقع كثرت گرایان، دچار «مغالطه حذف» شده اند. بدین سبب، برای روشن شدن مسئله، بهتر است كل آیه و خطبه ذكر شود:

«أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمّا یوقِدُونَ عَلَیهِ فِی النّارِ ابْتِغاءَ حِلْیةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذ لِكَ یضْرِبُ اللّهُ الحَقَّ وَالباطِلَ فَأَمّا الزَّبَدُ فَیذهَبُ جُفاءً وَأَمّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْكُثُ فِی الأَرضِ كَذ لِكَ یضْرِبُ اللّهُ الأَمْثالَ» (33) ؛ «خداوند از آسمان آبی فرستاد، پس از هر درّه‌ای و رودخانه‌ای به اندازه آنها سیلابی جاری شد. سپس سیل بر روی خود كفی حمل كرد و از آنچه [در كوره ها [برای به دست آوردن زینت آلات یا وسائل زندگی، آتش روی آن روشن می‌كنند نیز كفهایی مانند آن پدید می‌آید. خداوند حق و باطل را چنین مثل می‌زند. اما كفها به بیرون پرتاب می‌شوند، ولی آنچه به مردم سود می‌رساند [= آب یا فلز خالص] در زمین می‌ماند. خداوند این چنین مثال می‌زند.‌»

و اما خطبه حضرت علی علیه السلام :

«اِنَّما بَدْءُ وُقُوعِ الْفِتَنِ اَهْواءٌ تُتَّبَعُ وَاَحْكامٌ تُبْتَدَعُ یخالَفُ فیها كِتابُ اللّه ِ وَ یتَولّی عَلَیها رِجالٌ رِجالاً عَلی غَیرِ دینِ اللّه ِ فَلَوْ اَنَّ الْباطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزاجِ الْحَقِّ لَمْ یخْفَ عَلَی الْمُرْتادینَ وَلَوْ اَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْباطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ اَلْسُنُ الْمُعانِدینَ وَلكِنْ یؤْخَذُ مِنْ هذا ضِغْثٌ وَ مِنْ هذا ضِغْثٌ فَیمْزَجانِ فَهُنالِكَ یسْتَوْلِی الشَّیطانُ عَلی اَوْلِیائِهِ وَ ینْجُو «الَّذینَ سَبَقتْ لَهُمْ مِنَ اللّه ِ الْحُسْنی» (34) (انبیاء/101) ؛ همانا آغاز پدید آمدن فتنه‌ها، هواپرستی و بدعت گذاری در احكام [آسمانی] است؛ [نوآوریهایی كه] قرآن در آن مخالفت می‌شود. و گروهی (با دو انحراف یاد شده) بر گروه دیگر سلطه و ولایت یابند كه بر خلاف دین خداست. پس اگر باطل با حق مخلوط نمی‌شد، بر طالبان حق پوشیده نمی‌ماند و اگر حق از باطل جدا و خالص می‌گشت، زبان دشمنان از آن قطع می‌گردید، امّا قسمتی از حق و قسمتی از باطل گرفته می‌شود و به هم آمیخته می‌شوند، آنجاست كه شیطان بر دوستان خود چیره می‌گردد و تنها آنان كه مشمول لطف و رحمت پروردگارند نجات خواهند یافت.‌»

3. اسلام به معنای «تسلیم»

یكی از آیاتی كه كثرت گرایان در تأیید پلورالیسم دینی، ذكر می‌كنند، آیه شریفه «اِنَّ الدّینَ عِنْدَ اللّه ِ الاِْسْلامُ» (35) و آیات دیگری است كه در آنها از كلمه «اسلام» سخنی به میان آمده است. این آیات گرچه بر رد و ابطال پلورالیسم است، اما برخی از كثرت گرایان، از این آیات به نفع خود تفسیر (تفسیر به رأی) می‌كنند. اینان «اسلام» را به معنای مطلق تسلیم ذكر می‌كنند و نتیجه می‌گیرند كه اگر كسی در مقابل خدا تسلیم باشد، بر سبیل نجات است و لازم نیست حتما به دین خاصی (مثلاً اسلام) پایبند باشد.

یكی از پلورالیستها در توضیح آیه شریفه «وَمَنْ یبْتَغِ غَیرَ الإِسْلامِ دِینَاً فَلَنْ یقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الخاسِرِینَ‌» ؛ (36) «هر كس دنبال دینی غیر از اسلام برود، از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانكاران خواهد بود.‌» می‌گوید: «شما اگر به تفسیر المیزان مرحوم طباطبایی مراجعه كنید، آنجا خواهید دید كه ایشان اسلام را درست به همین معنای اسلام واقعی كه ما گفتیم و گفته اند می‌داند كه منظور، حقیقت تسلیم، در مقابل خداوند است.‌» ایشان سپس برای تأیید تفسیر خود از اسلام، به روایتی از امام علی علیه السلام استشهاد كرده كه حضرت می‌فرماید: «اَلاِْسْلامُ هُوَ التَّسْلیمُ؛ (37) اسلام عبارت است از تسلیم.‌» (38)

نقد و بررسی

هر چند اسلام به معنای تسلیم است، اما در اصطلاح قرآن، صرفا روحیه تسلیم، اسلام نامیده نمی‌شود. اسلام در اصطلاح قرآن گاهی، به معنای یك دین، آیین و مكتب خاص است؛ مثلاً اسلام در آیه «اَلیوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیكُمْ نِعْمَتِی وَرَضِـیتُ لَكُمُ الإِسْلامَ دِیناً»؛ (39) «امروز دین شما را برایتان كامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم و اسلام را برای شما [به عنوان] آیینی برگزیدم.‌» یقینا به معنای دین و مكتب خاص است كه در روز غدیر به حد كمال رسیده است.

همچنین در آیه «یمُنُّونَ عَلَیكَ اَنْ اَسْلَمُوا قُلْ لاتَمُنُّوا عَلَی اِسْلامَكُمْ»؛ (40) «از اینكه اسلام آورده اند بر تو منت می‌نهند. بگو: بر من از اسلام آوردنتان منت مگذارید!» یا آیه «كَفَرُوا بَعْدَ اِسْلامِهِمْ...‌» ؛ (41) «و پس از اسلام آوردنشان كفر ورزیده اند...‌» و حتی در همین آیه‌ای كه به آن استناد شده بود، یعنی: «اِنَّ الدّینَ عِنْدَاللّه الاِْسْلامُ وَ مَااخْتَلَفَ الَّذینَ اُوتُوا الْكِتابَ اِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جائَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیا بَینَهُمْ»؛ (42) «در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است و كسانی كه كتاب [آسمانی] به آنان داده شده با یكدیگر به اختلاف نپرداختند، مگر پس از آنكه علم برای آنان [حاصل] آمد، آن هم به سابقه حسدی كه میان آنان وجود داشت.‌» به همین معناست. این آیه كه اختلاف و مخالفت اهل كتاب را در دین خدا مطرح می‌كند، قرینه بر این است كه اسلام در صدر آن به معنای مكتب و دین خاص مورد قبول خداست.

از این گذشته، بر فرض اینكه اسلام مورد قبول قرآن، همان صدق در طلب و تسلیم در مقابل حقیقت باشد، طالبان كاذب و مسخره گر را چه كنیم؟ آیا می‌توان این گروه را هم مسلم دانست؟ پس آیه «مَنْ یبْتَغِ غَیرَ الاِْسْلامِ دینا فَلَنْ یقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الاْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرینَ»؛ (43) «و هر كه جز اسلام، دینی [دیگر] جوید، هرگز از وی پذیرفته نشود و وی در آخرت از زیانكاران است.‌» ناظر به چه كسانی است؟ (44)

مرحوم علامه محمد تقی جعفری در مورد آیه شریفه 19 آل عمران می‌فرماید: «در «اِنَّ الدّینَ عِنْدَاللّه ِ الاِْسْلامُ»هم نمی‌گوید «اسلام» (به صورت نكره) ؛ زیرا حصر در میان است. البته اسلام یك معنی وسیعی است كه تا ظهور دین اسلام، با جلوه‌های متنوعی بروز كرده است؛ ولی بدان جهت كه جلوه‌های ابراهیمی ما قبل اسلام در تغییرات و تحریفات فرو رفته است، لذا منظور از «الاسلام» معنای خاص آن است كه در اسلام محمدی صلی الله علیه و آله جلوه گر شده است.‌» (45)

ادامه دارد... .

• پاورقــــــــــــــــــــی

1. ر. ك: نظریه معرفت در فلسفه كانت، یوستوس هارتناك، ترجمه غلامعلی حداد عادل، انتشارات فكر روز، ص117.

2. عقل و اعتقاد دینی، ص407.

3. صراطهای مستقیم، ص14.

4. عقل و اعتقاد دینی، ص230.

5. پلورالیسم: دین، حقیقت، كثرت، ص120.

6. بقره/151.

7. قبض و بسط تئوریك شریعت، سروش، (مؤسسه فرهنگی صراط) ، ص294.

8. هرمنوتیك، كتاب و سنت، محمد مجتهد شبستری، (طرح نو) ، ص7.

9. ر. ك: هرمنوتیك و اندیشه دینی، ف. نامور، نگاه حوزه، ویژه نامه آسیب شناسی انقلاب اسلامی ش 84 ـ 85. و همچنین مراجعه كنید به: نواندیشی دینی معاصر و قرائت پذیری دین، ولی اللّه عباسی، كتاب نقد، ش23، ص39 ـ 58.

10. ر. ك: مباحث پلورالیسم دینی، جان هیك، ترجمه دكتر عبدالرحیم گواهی، انتشارات تبیان، ص74 ـ 75؛ فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین المللی الهدی، ص238؛ صراطهای مستقیم، ص7؛ پدیدارشناسی تجربه گرایی دینی، ولی اللّه عباسی، «گوهر و صدف دین» شماره 35 ـ 36، ص265 ـ 312.

11. طرح قرائتی شفاف از پلورالیسم دینی، كتاب نقد، ش4، ص83 ـ 84. نگارنده در نوشتاری مستقل تحت عنوان «رویكرد گوهر گرایان به پلورالیسم دینی» این مبنای پلورالیسم را به طور مستقل مورد نقد و بررسی قرار داده است. ر. ك: رویكرد گوهرگرایان به پلورالیسم دینی، ولی اللّه عباسی، رواق اندیشه، ش11، ص77 ـ 93.

12. منظور از «تحویل گرایی (Reductionism) ؛ یعنی تنزل و تقلیل دادن امری كه دارای ابعاد و جنبه‌های مختلف است به یك بعد آن؛ مثلاً دین به اخلاق و یا معرفت دینی (كه فقط بعدی از دین به شمار می‌رود و علاوه بر آن ابعاد دیگری هم دارد) فرو كاسته شود. منطق دانان مسلمان، این خطا (تحویل گرایی) را تحت عنوان «مغالطه كُنه و وجه» صورت بندی كرده اند.

13. ر. ك: وحیانی بودن الفاظ قرآن، موسی حسینی، پژوهشهای قرآنی، ش21 ـ 22، ص233.

14. اسراء/88.

15. هود/13.

16. یونس/38.

17. بقره/23.

18. طارق/13.

19. مزمل/5.

20. قیامت/18.

21. مزمل/4.

22. آل عمران/58.

23. صراطهای مستقیم، سروش، ص الف؛ ر. ك: نردبانهای آسمان، سید امیر اكرمی، كیان، ش40.

24. ر. ك: مدارا و مدیریت، سروش، (موسسه فرهنگی صراط) ص385 ـ 386.

25. صراطهای مستقیم، ص35.

26. قحطی مضامیان نامها، عبداللّه نصری، قبسات، سال دوم، شماره دوم، ص151.

27. یونس/47.

28. چهارده استدلال مخدوش به نفع تساوی ادیان، حسن رحیم پور ازغدی، كتاب نقد، ش4، ص315 ـ 316.

29. رعد/17.

30. صراطهای مستقیم، ص36 ـ 37.

31. ر. ك: پلورالیسم دینی در بوته نقد، آیت اللّه معرفت، اندیشه حوزه، ش16، ص21 ـ 22.

32. ر. ك: پلورالیزم تحویلی، علی رضا قائمی نیا، نشر الصادقین، ص49.

33. رعد/ 17.

34. نهج البلاغه، خطبه 50.

35. آل عمران/19.

36. آل عمران/85.

37. نهج البلاغه، حكمت 125.

38. فربه‌تر از ایدئولوژی، سروش، مؤسسه فرهنگی صراط، ص336 ـ 337.

39. مائده/3.

40. حجرات/17.

41. توبه/ 76.

42. آل عمران/19.

43. آل عمران/85.

44. عباس نیكزاد، صراط مستقیم، بوستان كتاب، ص82.

45. علامه محمد تقی جعفری، فلسفه دین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ص508.