مقدمه
چندى پیش دكتر سروش طى یك سخنرانى كه با عنوان «رابطه مردمسالارى و تشیع» در دانشگاه سوربُن پاریس ایراد كرد، مفاهیمى چون امامت و ولایت، و مهدویت و تشیع را مورد حمله قرار داد. گرچه ممكن است برخى طرح این مباحث را نوظهور بدانند و گمان كنند براى اولین بار مطرح مىشود، اما با بررسى شبهات مطرح شده، روشن مىشود كه آنچه در این سخنرانى بیان شده، تكرار ادعاهاى اهل سنت، مخالفان شیعه و افرادى مانند كسروى و نویسنده كتاب اسرار هزارساله است كه توسط ایشان بازسازى شده است.
نوشتار حاضر، در نظر دارد با رعایت اختصار به نقد بخشهاى محورى سخنان آقاى سروش بپردازد. متن سخنرانى ایشان در نشریات و پایگاههاى اطلاعرسانى فراوانى منعكس شده است، ولى مطالبى كه در این مقاله از وى نقل مىشود، مستند به سایت شخصى ایشان (1) مىباشد.
ماهیت خاتمیت
در بخشى از سخنان آقاى سروش آمده است:
«قرآن به وضوح مىگوید كه پیامبر اسلام خاتم النبیین است، اما شیعیان مقام و منزلتى كه به ائمه خودشان بخشیدهاند، تقریباً مقام و منزلتى است كه پیامبر دارد و این نكتهاى است كه نمىتوان به سهولت از آن گذشت؛ یعنى مفهوم خاتمیت در تشیع مفهوم رقیق شده و سستى است؛ زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند، حال آنكه این حق انحصاراً حق پیامبر است... این یك تفاوت اساسى بین شیعیان و اهل سنت است در مسئله ولایت و تعارض آن با مفهوم خاتمیت. این دركى كه شیعیان خصوصاً الآن در این شیعه غلوآمیزى كه در ایران هست، این دركى كه از ولایت دارند، واقعاً نفى كننده خاتمیت است.»
وى براى اثبات دیدگاه خود به سخنان اقبال لاهورى استناد مىكند و از قول او مىگوید:
«ختم نبوت، یعنى آنكه ما رها هستیم از الهام آسمان، یعنى دیگر كسى نیست كه بیاید و بگوید من از جانب خداوند با شما سخن مىگویم؛ فلذا روى حرف من حرف نزنید. عقل نقاد و عقل استقرایى وقتى آمد، در وحى بسته شد.»
در مورد مقام ائمه اطهارعلیهم السلام در نزد شیعه و نسبتهاى ناروایى كه داده مىشود، باید گفت: شیعه هیچگاه امامان خود را همشأن و هم رتبه پیامبر ندانسته است. پیامبر اكرمصلى الله علیه وآله داراى شریعت بود و هنگامى كه شریعت جدید ارائه مىشود، شریعت سابق نسخ مىشود. شیعه، ائمهعلیهم السلام را مفسر و شارحان شریعت خاتمالنبیینصلى الله علیه وآله مىداند، نه صاحب شریعت. با تبیین نقش و كاركرد امام در جامعه اسلامى، جایگاه و مقام و منزلت امام به خوبى شناخته مىشود.
ما معتقدیم وظیفه امام در عین معصوم بودن، حفظ اسلام در برابر انحرافات، تحریفها و توطئهها از یك سو، و توضیح و تفسیر تعالیم اسلام و رهبرى جامعه اسلامى از سوى دیگر است. نظر به اینكه پیامبر اكرمصلى الله علیه وآله در دوران حیات خود با توجه به شرائطى كه دشمنان و مخالفان به وجود آوردند، فرصت تبیین و تشریح تمامى مسائل را نیافت و از طرفى بسیارى از موضوعات در زمان حیات پیامبر اكرمصلى الله علیه وآله مورد ابتلاء مردم نبود و پس از رحلت آن حضرت به وجود آمد، پیامبر اكرمصلى الله علیه وآله همه تعالیم اسلامى را به شاگرد خاص خود، امام علىعلیه السلام آموخت تا در آینده براى مردم بیان كند، البته این موضوع به معناى آن نیست كه دین خدا به صورت ناقص بر پیامبر نازل شده باشد یا پیامبر آن را ناقص بیان كرده باشد، بلكه دین اسلام به صورت جامع و كامل نازل شد و پیامبر اكرمصلى الله علیه وآله نیز آن را به صورت جامع و كامل بیان فرمود، اما آنچه پیامبر بیان كرد، تمام آنهایى نبود كه به عموم مردم آموخت.
با توضیحى كه داده شد تا اندازهاى تفاوت مقام امام نسبت به مقام پیامبر به دست مىآید، اما این نكته نیز قابل توجه است كه امامت در اعتقاد شیعه با خلافت در نظر اهل سنت تفاوت ماهوى دارد.
اشتباه بزرگى كه بسیارى در خصوص ماهیت امامت مرتكب شدهاند، این است كه امامت را به معناى حكومت دانستهاند، در صورتى كه حكومت و رهبرى اجتماعى یكى از شئون فرعى امامت است. (2) مقوّم امامت در اعتقاد شیعه، استمرار وظیفه نبوت، منهاى وحى است؛ در صورتى كه مقوّم خلافت، لزوم ساماندهى به وضعیت سیاسى - اجتماعى جامعه است، بدون هیچ گونه مسئولیتى نسبت به مرجعیت دینى. بنابراین، مسئولیت امام كه عهدهدار مرجعیت دینى است، داراى ابعاد مختلفى است كه بُعد سیاسى و رهبرى اجتماعى امام مسئولیتى فرعى به شمار مىرود و عدم سلطه امام در مسئولیت سیاسى، تأثیرى در مسئولیت امام معصوم نسبت به اسلام و امت اسلامى ندارد. این در حالى است كه مهمترین وظیفه خلیفه، نظم و ساماندهى به جامعه سیاسى با تشكیل حكومت است. از اینرو، مشروعیت خلیفه به ادامه حكومت و سلطه سیاسى وى بستگى دارد و با از دست دادن آن، مشروعیت و نقش سیاسى وى نیز در جامعه از دست مىرود و لقب خلیفه نیز از وى سلب مىشود. (3)
از مطالب پیش گفته درباره لزوم وجود امام معصومعلیه السلام پاسخ بسیارى از ادعاها روشن مىشود و به قاطعیت مىتوان گفت: اعتقاد به امامت نه تنها موجب رقیق شدن مفهوم خاتمیت نیست، بلكه امامت بهترین نگهبان دستاوردهاى خاتمیت مىباشد.
تشریح واقعیت دین و حقایق و معارف آن با استناد به سخنان افرادى مثل اقبال نیز كار صحیحى نیست. اقبال یك روشنفكر است و روشنفكران نوعاً تلاش كردهاند در سایه تعالیم جهان جدید به فهم دین دست یابند. آنها به دنبال آن بودهاند كه دین را در دایره عقل انسان تفسیر كنند. دین كه حامل پیام الهى است و براى هدایت و رستگارى انسان نازل شده است، در دست روشنفكران تحت الشعاع نظر انسان قرار گرفته و به پدیدهاى بشرى تبدیل شده است.
استاد شهید مطهرىرحمه الله تأثیرپذیرى اقبال از فرهنگ غرب را در نوع نگرش وى به اسلام مؤثر دانسته و معتقد است كه فرهنگ اسلامى فرهنگ ثانوى اوست. تحصیل اقبال در رشتههاى غربى و آگاهى و مطالعه اندك او نسبت به علوم اسلامى، موجب اشتباهات فاحش شده است. (4)
اقبال لاهورى در مورد ختم نبوت مىگوید:
«پیغمبر میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا كه به منبع الهام وى مربوط مىشود، به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا كه پاى روح الهام وى در كار مىآید، متعلق به جهان جدید است. زندگى، در وى منابع دیگرى از معرفت را اكتشاف مىكند كه شایسته خط سیر جدید آن است؛ ظهور ولادت اسلام، ظهور ولادت عقل برهان استقرایى (5) است. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اكتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد كمال مىرسد و این خود، مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است كه زندگى نمىتواند پیوسته در مرحله كودكى و رهبرى شدن از خارج باقى بماند.... توجه دایمى به عقل و تجربه در قرآن، و اهمیتى كه این كتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشرى مىدهد، همه سیماهاى مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است.» (6)
اقبال با رویكردى فارغ از عنصر الهى به مسئله خاتمیت پرداخته و سعى كرده است مؤلفه عقلانى را جایگزین مؤلفه وحیانى كند. لازمه سخن اقبال آن است كه انسان پس از خاتمیت، نیازى به تعالى وحیانى و آسمانى ندارد و با انقطاع از عالم غیب، عقل، انسان را كفایت مىكند.
استاد شهید مطهرىرحمه الله در نقد دیدگاه اقبال مىگوید:
«اگر این فلسفه درست باشد، نه تنها به وحى جدید و پیامبرى جدید نیازى نیست، به راهنمایى وحى مطلقاً نیازى نیست؛ زیرا هدایت عقل تجربى جانشین هدایت وحى است. این فلسفه اگر درست باشد، فلسفه ختم دیانت است، نه ختم نبوت. و كار وحى اسلامى تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است. این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، مخالف نظریه خود اقبال است؛ تمام كوشش و مساعى اقبال (7) در این است كه علم و عقل براى جامعه بشرى لازم است، اما كافى نیست؛ بشر به دین و ایمان مذهبى همان اندازه نیازمند است كه به علم.» (8)
ماهیت مهدویت از نظر تشیع
در بخشى از سخنان آقاى سروش مهدویت و انتظار مورد تشكیك واقع شده است. وى اعتقاد به مهدویت را از اختصاصات شیعه و عامل تفاوت میان شیعه و اهل سنت ارزیابى مىكند و مىگوید:
«تفاوت دیگر، مفهوم مهدویت است كه دنباله همان امامت و ولایت است. شیعیان اعتقاد دارند یكى از امامانشان همچنان زنده است و به نحوى در كارها حضور دارد.... در هر حال، نزد شیعه دوران طلایى تمدن اسلامى وقتى خواهد بود كه آن امام غائب ظهور بكند... نزد شیعیان هر حكومتى حتى همین جمهورى اسلامى كه خودش را حق مىداند و آب و جارو كننده آن حكومت جهانى است، مقدمهاى است براى آن ظهور نهایى و جنبه موقت دارد و بیش از آنكه رعایت مصلحت عامه را بكند، زمینهساز آن وعده نهایى است... حكومتها دو نوع بیشتر نمىتوانند باشند، یا حكومتى هستند كه مال مردم هستند و مصالح كنونى مردم را تأمین مىكنند یا حكومتهایى كه نهایتاً براى تحقق یك موعودى در آخرالزمان عمل مىكنند و رسالت اصلىشان را آن مىدانند.»
به رغم روشنى معناى كلمه انتظار، یعنى چشمداشت همیشگى به اینكه وعده الهى روى دهد و روزى فرا رسد كه بشر در سایه عدالت كامل با رهبرى حضرت مهدىعلیه السلام زندگى كند، (9) برداشتهاى متفاوتى از انتظار ارائه مىشود.
برخى (10) با تصور نادرست از مفهوم انتظار، چنین نتیجه گرفتهاند كه وظیفه شیعیان در عصر غیبت امام زمانعلیه السلام ضعف و سستى در امور، رها كردن همه چیز به امید آینده و واگذارى اصلاح امور به عهده امام زمانعلیه السلام است؛ در حالى كه با ژرفنگرى در مفهوم انتظار مىتوان به جاى برداشت ویرانگر كه بازدارنده و فلجكننده است و نوعى اباحىگرى محسوب مىشود، به مفهومى سازنده دست یافت و انتظار را سازنده و تحركبخش، تعهدآور و عبادت دانست. (11)
بنیانگذار جمهورى اسلامى از نظر تئورى و عملى مفهوم صحیح انتظار را به تصویر كشیدند و به برداشت ناصحیح پاسخ گفتند:
«از غیبت صغرى تاكنون هزار و چندسال مىگذرد و ممكن است صدها سال دیگر [بگذرد] و مصلحت اقتضاء نكند كه حضرت تشریف بیاورد. در طول این مدت [آیا] احكام اسلامى باید زمین بماند و اجرا نشود و هر كس هر كارى خواست بكند؟
آیا قوانینى كه پیامبر اسلام، در راه بیان و تبلیغ و نشر و اجراى آن 23 سال زحمت طاقتفرسا كشید، فقط براى مدت محدودى بود؟ آیا خداوند اجراى احكامش را محدود كرد به دویست سال؟
و آیا پس از غیبت صغرى، اسلام دیگر همه چیزش را رها كرده است؟ (12) «
مبانى و معارف انسانساز اسلام، هیچگونه ضعف و سستى و رها كردن اصلاح را به امید آینده بر نمىتابد و به تعطیل ماندن احكام سیاسى و اجتماعى دین رضایت نمىدهد. بنابراین، برداشت انزوایى از انتظار كه به رهبانیت منجر خواهد شد، در اسلام مردود است و تنها انتظار سازنده، تحركآفرین و تعهدآور مورد تأیید است.
نتیجه آنكه تقسیم حكومتها به دو حكومت مستند به مردم كه مصالح كنونى مردم را تأمین مىكند و حكومتى كه بیش از آنكه مصلحت عامه را رعایت كند، زمینهساز وعده نهایى است، امرى كاملاً نادرست است؛ زیرا رعایت مصالح مردم با انتظار به مفهومى كه بیان شد و زمینهسازى براى تحقق وعده الهى منافاتى ندارد و زمینهسازى یك حكومت براى تحقق وعده الهى به معناى مردمى نبودن حكومت نیست.
نظام مردمى و مقدس جمهورى اسلامى افتخار دارد ضمن توجه به مصالح مردم و تلاش براى اصلاح امور جامعه، براى ظهور منجى عالم بشریت زمینهسازى كند.
رابطه شیعه با دموكراسى
نفى رابطه تشیع با دموكراسى از دیگر مباحثى است كه در سخنرانى آقاى سروش به چشم مىخورد. وى اعتقاد به مهدویت را مهمترین مانع براى تحقق دموكراسى دانسته و در این زمینه با تكیه بر آراء ابنخلدون و اقبال لاهورى مىگوید:
«فلسفه خاتمیت این است كه با خاتمیت، آدمیان به رهایى مىرسند؛ اما اگر شما بگویید كه یك پیامبرصفتِ دیگرى، در آخرالزمان خواهد آمد كه همان اتوریته پیامبر را خواهد داشت، آنگاه آن رهایى تحقق نخواهد یافت؛ فلذا این سؤال و پرابلم از شیعیان باقى است كه مهدویت را چگونه با اندیشه رهایى و دموكراسى مىتوان جمع كرد؟»
و در ادامه مىگوید:
«بین اندیشه دموكراتیك با اندیشه مهدویت و رقیق كردن خاتمیت یك تعارضى آشكار مىشود.»
باید دید مقصود از رهایى انسان كه رهاورد خاتمیت دانسته شده است، چیست؟ اگر منظور از آن، رها شدن از قید آموزههاى دینى است؛ بدین معنى كه با انقطاع وحى، بشر آنچه را كه نیاز دارد، از طریق عقل به دست مىآورد، این تفسیر با مبانى اعتقادى اقبال نیز كه به آن استناد شده است، ناسازگار است؛ گر چه استناد به نظر اقبال مشكلى را از دكتر سروش حل نمىكند. صرف اینكه اقبال چیزى در مورد دین بگوید كه مبناى دینى نمىشود. ممكن است اقبال نیز اشتباه كند. منابع دین، قرآن و سنت است و با استناد به آنها باید گفت چه چیزى در دین وجود دارد و چه چیزى وجود ندارد. با این حال، از نظر اقبال، اهمیت و ارزش دین قابل مقایسه با عقل نیست. او دین را حیات بخش، حرارتآفرین و مایه تحوّل مىداند و معتقد است:
«تجربه نشان مىدهد حقیقتى كه از راه عقل محض به دست مىآید، نمىتواند آن طهارت اعتقاد زندهاى را داشته باشد كه تنها با الهام شخصى حاصل مىشود. به همین دلیل است كه عقل محض چندان تأثیرى در نوع بشر نكرده، در صورتى كه دین پیوسته مایه ارتقاء افراد و تغییر شكل جوامع بشرى بوده است.» (13)
اگر رهایى به مفهومى باشد كه مصداق آن در ابعاد مختلف در جوامع غربى مشاهده مىشود، باید گفت: اقبال با این گونه رهایى نیز به شدت مخالف است. اقبال با اعتقاد به شخصیت سرگردان انسان در میان تئوریهاى ناسازگار با یكدیگر در غرب، اروپا را بزرگترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت مىداند (14) و در این زمینه مىگوید:
«آنها كه چشمشان از تقلید و بردگى كور شده است، نمىتوانند حقایق بىپرده را درك كنند. این فرهنگ و تمدن نیمهمرده اروپایى چگونه مىتواند كشورهاى ایران و عرب را حیات نوین بخشد، هنگامى كه خود به لب گور رسیده است.» (15)
اگر خاتمیت به مفهوم ختم دین تفسیر شود، در این صورت قرآن را باید كنار گذاشت و از اسلام هم باید دست شست؛ زیرا اسلامى كه خالى از احكام و معارف مذهبى و الهى باشد، مانند شیر بىیال و دم و... است كه اساساً وجود خارجى ندارد و هیچ پیامبرى ادعاى آوردن چنین دینى را نداشته است.
اما اگر خاتمیت به معناى ختم نبوت باشد و احكام و آموزهها و آیات كتاب خدا را به عنوان محتواى اسلام، جاودانه و بدون تاریخ مصرف بدانیم، در آن صورت با نگاهى به آیات الهى به دست مىآید كه انسان بیهوده و بدون تكلیف آفریده نشده و همواره در محضر خداست و بر تمامى اعمال و رفتار وى آثار دنیوى و اخروى مترتب مىباشد. از منظر قرآن، انسان پیوسته آزمایش مىشود و به حال خود رها نشده است: «أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ یتْرَكُواْ أَن یقُولُوا ءَامَنَّا وَ هُمْ لَا یفْتَنُونَ»؛ (16) «آیا مردم پنداشتند تا گفتند ایمان آوردیم، رها مىشوند و مورد آزمایش قرار نمىگیرند؟»
بدون تردید نمىتوان با استمداد از اصطلاحات و مفاهیم غربى براى شناخت و داورى درباره مفاهیم و آموزههاى اسلام به عنوان ابزار استفاده كرد؛ زیرا فرجام سنجش مفاهیمى چون «ولایت»، «امامت» و «مهدویت» با ترازوى دموكراسى غربى چیزى جز ناتوان شمردن اسلام و پیچیدن نسخههاى غربى براى حكومت اسلامى نخواهد بود كه البته كارى عبث و ظالمانه است. طبیعى است كه با ملاك قرار دادن دموكراسى از نوعى كه رهاورد اومانیسم است، مىتوان مهدویت و امامت را با آن متعارض دید و بدینسان از تشیع نیز عبور كرد و در قدم بعدى نبوت و رسالت انبیاء الهى را نیز كنار نهاد؛ چرا كه اساساً مأموریت پیامبران با این نوع دموكراسى ناسازگار است و در گام دیگر، بندگى و اطاعت از دستورهاى الهى را با مبانى دموكراسى غربى در تعارض دید و در نتیجه، عبور از توحید و معاد را به ارمغان آورد و اساساً دین و ماوراء طبیعت را نفى كرد.
براى سخن گفتن درباره هریك از ادیان و مذاهب باید به سراغ محتویات آن رفت. اسلام و تشیع نیز از این امر مستثنا نیست. با نگاهى به كتاب و سنت مىتوان دریافت كه منابع اسلامى ما مملو از قوانین سیاسى، اجتماعى، حقوقى و بینالمللى است و این خود دلیل آشكارى بر داعیه اسلام بر تشكیل حكومتى است كه تمامى قوانین الهى در آن به اجرا در مىآید. جاى تأسف است كه بسیارى از روشنفكران امروز، با استفاده از مفاهیم غربى در صدد شناخت و معرفى اسلام برآمدهاند. طبیعى است كه اسلام را با چنین رویكردى آنگونه كه شایسته است، نمىتوان شناخت، بلكه تنها راه شناخت، مراجعه به منابع اصیل آن است، نه سخنان مستشرقان و سیاستمداران مغرض.
دموكراسى از جمله مفاهیمى است كه بسیارى از روشنفكران با پیشفرضهاى غربى آن، به سراغ اسلام آمدهاند و استخراج دموكراسى را از اسلام غیرممكن خواندهاند. قبل از هرگونه داورى، باید گفت: اگر دموكراسى عبارت باشد از «مجموعه آموزههاى نوعى مشاركت عقل و نقشآفرینى اراده جمعى در تدبیر اجتماع» مىتوان اسلام و دموكراسى را سازگار و هماهنگ قلمداد كرد.
اما اگر مصداق دموكراسى تنها عبارت از مدل یا مدلهایى باشد كه مبتنى بر «اومانیسم» و متكى بر «لیبرالیسم» است كه برایندى جز سكولاریسم نخواهد داشت، هرگز نمىتواند با دین و هر جهانبینى مشابه دیگر همنشینى كند. چنین دموكراسىاى با هیچ گونه دیندارى خدامحور و شریعتگرا در مقام نظر و عمل سازگار نخواهد بود. اما از آنجا كه دموكراسى، اصول عام مشخصى دارد، لكن مدل واحدى ندارد، و از آنجا كه سرشت و سرنوشت لیبرالیزم را از دموكراسى، جدا مىدانیم، نوعى از «دموكراسى» كه به لحاظ ساختارى و رفتارى، دموكراتیك مىباشد، با «دیندارى» بلكه با «دینمدارى» مىتواند سازگار باشد؛ زیرا این اومانیسم و انسانمدارى است كه با خدامحورى، سازگار نیست، اما مردمسالارى از آموزههاى سیاسى دین است و باید توجه داشت كه مردم سالارى، غیر از «مردممدارى» كه افراط در نقش مردم است و نیز غیر از خودكامگى كه تفریط در حق آنان است، مىباشد. (17)
دموكراسى همراه با دیندارى و به عبارت دیگر نه تنها «مردمسالارى دینى» منافاتى با اسلام و تشیع ندارد، بلكه عالىترین جلوههاى مردمسالارى را در نظام شیعى، مىتوان یافت. استاد مطهرى مىنویسد:
«امیرالمؤمنین با خوارج در منتها درجه آزادى و دموكراسى رفتار كرد. او خلیفه است و آنها رعیتش. هر گونه اعمال سیاستى برایش مقدور بود، اما او زندانشان نكرد و شلاقشان نزد و حتى سهمیه آنان را از بیتالمال قطع نكرد؛ به آنها نیز همچون سایر افراد مىنگریست... آنها همه در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقیده آزاد با آنان رو به رو مىشدند. شاید این مقدار آزادى در دنیا بىسابقه باشد كه حكومتى با مخالفین خود تا این درجه دموكراسى رفتار كرده باشد.» (18)
میان مردمسالارى از شعار تا واقعیت فاصله بسیار است و حقیقت آن، جز در حكومت صالحان یافت نمىشود و عالىترین شكل و نماد چنین حكومتى در صدر اسلام پس از مدینةالنبى، حكومت علوى بوده است كه در مدت كوتاه خلافت و به رغم درگیریهاى ناخواسته و تحمیل نظامى در حوزه اسلامى كه امكان كار بیشتر را از حضرت در زمینه حاكمیت یك نظام دینى مردم سالار مىگرفت، توانست نگاه تاریخ و دوست و دشمن را به خود معطوف سازد. (19) حرمت نهادن به مردم، پاس داشتن حقوق آنان، حمایت از محرومان و ایجاد فضاى باز انتقاد، سؤال و استیضاح و مشورت خواهى و دهها مقوله دیگر كه از نشانههاى یك نظام دموكراسى است، همه در حكومت كوتاه علوى قابل مشاهده است.
- پاورقــــــــــــــــــــی
1) .www.drsoroush.com
2) ر. ك: امامت و رهبرى، شهید مطهرى، صص 51 - 60.
3) ر. ك: نظام حكومت و مدیریت در اسلام، آیةالله محمدمهدى شمس الدین، ترجمه دكتر سیدمرتضى آیةاللهزاده شیرازى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375، چ اول، ص 336.
4) ر. ك: مجموعه آثار، مرتضى مطهرى، تهران، صدرا، 1372، چاپ دوم، ج 2، ص 194.
5) eivitcudnI.
6) احیاى فكر دینى در اسلام، محمد اقبال لاهورى، ترجمه احمد آرام، مؤسسه فرهنگى منطقهاى پاكستان، بىتا، صص 145 - 146.
7) ر. ك: همان، صص 168 - 169.
8) مجموعه آثار، مرتضى مطهرى، ج 2، ص189.
9) تاریخ الغیبة الكبرى، سیدمحمد صدر، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، الكتاب الثانى، ص 236.
10) ابن تیمیه در منهاج السنة، ج 1، ص 10 و 20؛ ابنخلدون در مقدمه، ص 199، به نقل از فصلنامه انتظار، ش 11، ص 294.
11) ر. ك: قیام و انقلاب اسلامى، مرتضى مطهرى، تهران، صدرا، ص 62.
12) ولایت فقیه، امام خمینىرحمه الله، قم، مؤسسه نشر آثار حضرت امام، ص 19، به نقل از فصلنامه انتظار، ص 306.
13) احیاى فكر دینى در اسلام، ص 203.
14) همان.
15) همان، مقدمه.
16) عنكبوت/ 2.
17) ر. ك: كتاب نقد، ش 20 - 21، مقاله «دین و دموكراسى»، على اكبر رشاد.
18) جاذبه و دافعه حضرت على علیه السلام، مرتضى مطهرى، تهران، انتشارات صدرا، ص 139.
19) ر. ك: فصلنامه علوم سیاسى، ش 11، مقاله «مردمسالارى دینى و نقش امام علىعلیه السلام»، سیدمرتضى زوارهاى.